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Egypte ancienne et constructions identitaires : Sheshonq, les Berbères et l’Algérie

mercredi 28 décembre 2016, par Amaury

Pour ce nouveau volet de l’étude des constructions identitaires avides de légitimation pharaonique, nous étudierons la quête de reconnaissance des Berbères, énièmes légataires de l’Égypte ancienne par le truchement d’une tradition folkloriste à l’histoire pour le moins tortueuse…

Ce troisième chapitre s’organisera autour de quatre grandes parties :

I/ Les Berbères, Chachnaq et la localisation d’un événement fondateur
II/ L’historicité de Chachnaq
III/ L’ère de Chachnaq, le calendrier berbère et la fête de Yennayer
IV/ Le Printemps berbère et la revendication identitaire

Pour les précédents volets :

Egypte ancienne et constructions identitaires : nationalisme égyptien et panarabisme

Egypte ancienne et constructions identitaires : nationalisme égyptien et panarabisme. Nasser et Sadate

 [24]

La place que les médias français et algériens réservent à la question de l’identité berbère est aujourd’hui bien trop superficielle pour comprendre les mécanismes sociolinguistiques et politiques qui sous-tendent les représentations des Berbères. La conscience que les Berbères eux-mêmes ont de leur identité dépasse de loin celle que véhicule la presse à grand tirage. Au-delà des concours de beauté « Miss Berbère France » organisés à l’AccorHotels Arena de Paris-Bercy, des sorties médiatiques de Salem Chaker ou de l’icône Zidane se dessinent une lutte pour la reconnaissance, attachée essentiellement à l’histoire de l’Algérie postcoloniale et aux débats identitaires qui accompagnent son émancipation.

I/ Les Berbères, Chachnaq et la localisation d’un événement fondateur

Qu’est-ce au juste qu’un Berbère ? D’après Ibn Khaldoun, qui leur a consacré son traité L’histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale, les Berbères résident au Maghreb depuis fort longtemps et se sont approprié l’espace maghrébin. Puis, un certain Ifricos, fils de Qaïs Ibn Saïfi, roi du Yémen, se serait emparé du Maghreb et de l’Ifriqiya après avoir défait le roi El Djerdjis [25]. Non content de léguer son nom à cette région du monde, Ifricos se serait écrié en entendant le langage des autochtones « quelle berbera est la vôtre ! » [26]. Traditionnellement, on pense que les Berbères tirent leur nom du grec barbaroï, qui a donné « barbare » [27], et de l’arabe brabra, désignant un charabia [28] incompréhensible. Comme dans le récit étiologique d’Ibn Khaldoun, c’est donc, avant tout la langue qui les définit.

Les langues berbères font partie du phylum [29] afroasiatique et regroupent une trentaine de sous-groupes dont les locuteurs s’étendent de l’Océan Atlantique à l’oasis de Siwa, d’ouest en est, et de la Méditerranée jusqu’au Sahara et à la boucle du Niger, du nord au sud. Pour ces langues, essentiellement parlées par des peuples nomades, on parle de « stratigraphie horizontale » en termes de linguistique aréale [30] du fait de l’amplitude du territoire concerné et de l’éparpillement des parlers locaux. Le déchiffrement de l’alphabet libyque, reposant essentiellement sur deux bilingues du IIe siècle av. J.-C., trouvées à Dougga en Tunisie sur le site du Mausolée d’Atban, n’est pas totalement achevé mais la très imparfaite connaissance que nous avons de la langue libyque, qui a résulté du comparatisme avec les langues berbères, permet tout de même de rattacher la première aux secondes, sans toutefois pouvoir affiner la généalogie qui en découlerait du point de vue de la linguistique génétique [31].

Cet état de fait nourrit par conséquent une certaine confusion dans les représentations identitaires. Ainsi, sur la toile se multiplient blogs, forums et autres sites consacrés aux coutumes, aux mythes fondateurs et aux caractéristiques de l’identité berbère [32] , garants d’une distinction sociale qui se veut conservatoire d’un patrimoine.
On y lit, parmi les grandes dates rituelles qui jalonnent le calendrier berbère, que la célébration de Yennayer, le 12 janvier, a acquis une importance capitale de nos jours. On commémore à cette occasion la victoire de Chachnaq, chef berbère ou amazigh - nous y reviendrons - qui aurait infligé une lourde défaite au pharaon d’Egypte Ramsès II [33] ou Ramsès III [34] en 951 ou 950 av. J.-C. en un lieu nommé Iwa [35] ou dans la wilaya de Tlemcen [36].
« Iwa » désigne très certainement l’oasis de Siwa après aphérèse. Rien de plus logique que la mention de Siwa dans la mesure où il s’agit d’un foyer berbérophone en territoire égyptien à quelques encablures de la Libye. On y parle le jlan n Isiwan langue des Siwi [37]. Quant à la mention erronée de la wilaya de Tlemcen, elle provient d’une vieille tradition appelée Ayrad (« lion » en berbère) et qui consistait, pour les jeunes habitants de Béni Senous de Lakhmis (Tlemcen), à défiler vêtus de peaux de bœufs et moutons (haidoura) au son des bendirs à l’occasion de la fête de Yennayer [38].
On le voit, les nombreux raccourcis opérés par les web-berbéristes nécessitent impérativement quelques éclaircissements.

II/ L’historicité de Chachnaq

 [39]

Tout d’abord, qu’en est-il de l’historicité de ce « Chachnaq » (tifinagh ⵛⴻⵛⵓⵏⴽ) ? Sous ce nom, déformé par la culture berbère, se cache le pharaon Shéshonq Ier (943-923 av. J.-C.) connu des égyptologues pour avoir fondé la XXIIe dynastie dite « bubastite », c’est-à-dire originaire de Bubastis (Tell Basta, dans le delta oriental du Nil). Il est aussi et surtout resté célèbre grâce à l’Ancien Testament qui le nomme Shishak (שִישַּק) et évoque sa campagne militaire en Palestine jusqu’au pillage du Temple de Jérusalem auquel il est censé s’être livré (I Rois XIV, 25-26 ; II Chroniques XII, 2-9). C’est sur ses traces que se lancent Indiana Jones et les Nazis dans Les aventuriers de l’Arche Perdue (1981) sur le site de Tanis (San el-Hagar, delta oriental).

Quant au Ramsès qu’il affronte, il ne peut s’agir ni du deuxième du nom (1279-1213 av. J.-C.) ni du troisième (1187-1157 av. J.-C.) pour des raisons évidentes d’anachronisme. D’ailleurs, force est de constater qu’il n’affronte aucun Ramsès !
En réalité, le dernier pharaon de la XXIe dynastie, Psousennès II (v. 967-944 av. J.-C.), semble avoir adoubé son successeur, le grand chef de la tribu des Meshouesh, une tribu libyenne installée depuis fort longtemps en Egypte. Il s’agit d’un dénommé Shéshonq B, le futur Shéshonq Ier. On constate donc que la tradition amazigh a passé à la moulinette mémorielle la chronologie égyptienne pour n’en conserver que des grandes figures édificatrices liées de près ou de loin aux tribus libyennes frontalières.

La question des Libyens d’Egypte depuis les Ramessides de la XIXe dynastie (1292-1191 av. J.-C.) jusqu’à la Première Domination Perse (526-404 av. J.-C.) constitue une sous-spécialité en soi dans le champ égyptologique [40] et les débats sur la libyannité de ces individus égyptianisés depuis des générations restent vifs [41]. Pour autant, depuis l’éclatante lumière que P. Montet a jeté sur ces rois « libyens » en communiquant dans la presse sur les découvertes du site de Tanis dont il a dirigé les fouilles entre 1929 et 1939, la libyannité de Shéshonq intéresse aussi les berbéristes de tout poil.
Nous observons, par ailleurs, un procédé d’inversion mémorielle dans le récit de Chachnaq, supposé, d’après la tradition, avoir refoulé une invasion du pharaon d’Egypte à la frontière égypto-libyenne [42], fait attesté dans le sens contraire à l’époque de Ramsès II, Merenptah [43], contre qui ils se liguent avec les Peuples de la Mer, ou encore Ramsès III. Ajoutons-y Ramsès VI, Ramsès VIII et Ramsès X, ayant tous eu maille à partir avec les tribus libyennes. Si « Ramsès » il y eut donc dans l’histoire des Libyens, il défendait la terre d’Egypte des incursions libyennes et certainement pas le contraire !

III/ L’ère de Chachnaq, le calendrier berbère et la fête de Yennayer

La date de 951 ou 950 av. J.-C. retenue comme fondatrice du calendrier berbère appartient-elle à une quelconque tradition orale ou écrite susceptible d’être retracée ? De plus, qu’en est-il du calendrier berbère ? La fête de Yennayer possède-t-elle quelque caractère d’historicité ?

Il importe en premier lieu d’établir le point de départ de cette tradition. L’ère de Chachnaq est fixée à l’initiative de l’Académie berbère de Paris, fondée le 14 juin 1966 par A. Rahmani, M. S. Hanouz, N Amar, K. M. Amokrane, T. Amrouche et M. A. Bessaoud et parrainée par J. Bénet.
Ce n’est donc qu’à partir de la toute fin des années 1960 que certains Berbères considèrent la date de 950 av. J.-C. comme marquant le début du calendrier amazigh en tant qu’événement fondateur. Elle est considérée comme la première attestation d’un haut fait amazigh dans l’histoire mondiale. L’Académie berbère est dissoute en 1978 à la suite de pressions exercées sur le gouvernement français par le régime d’Alger. Néanmoins, le calendrier qu’elle lègue aux communautés berbères est resté et s’est répandu dans toute l’Afrique du Nord tant et si bien que nul n’en interroge l’ancienneté et, mieux, que tous le font remonter à des temps immémoriaux.

La fête de Yennayer elle-même, associée à cet événement fondateur de 950 av. J.-C., a connu une histoire mouvementée. Elle a failli disparaître et ne s’est maintenue que par une chaîne de transmission assez étonnante dont le chercheur Y. Plantade a réussi à rassembler les segments disjoints [44].
Le terme pan-nord-africain « Yennayer », orthographié aussi bien ennayer, yannayer ou yannayr, se retrouve dans les divers parlers berbères d’Afrique du Nord ainsi que dans les variantes locales de l’arabe dialectal. Il remonte au calendrier julien, établi par Jules César en 45 av. J.-C. et inventé par l’astronome Sosigène d’Alexandrie. Le calendrier julien a servi de base au calendrier grégorien actuellement en usage en Occident et né d’une réforme initiée par le pape Grégoire XIII, le 4 octobre 1582.
C’est donc du côté de Rome que nous devons nous tourner pour nous enquérir de l’origine de cette fête. Les « calendes de Janvier » sont ainsi attestées chez Tertullien, Père de l’Église né à Carthage, qui condamne les échanges de présents qui ont lieu à l’occasion de cette célébration, dans une mosaïque du calendrier mural du site de Thysdrus (El Jem, Tunisie), daté entre 222 et 235, qui associe à la figure de Ianirius la consommation de fruits, et enfin chez Saint Augustin d’Hippone, né à Thagaste dans l’Algérie orientale, et qui condamne, à l’instar de Tertullien, ces fêtes païennes des calendes de Janvier.

La fête semble disparaître tandis que l’Empire romain cède sa place dans la région aux Vandales (439-533), aux Byzantins (533-711) puis aux Omeyyades. La conquête musulmane remplace définitivement le calendrier julien par un calendrier lunaire en usage dans tout le dar el-Islam. Il faut attendre l’ouvrage de l’historien et géographe mutazilite al-Mas’ūdi, Muruj adh-dhahab wa ma’adin al-jawahir (Les prairies d’or et les mines de gemmes), en 947, pour qu’apparaissent la mention des calendes de Janvier (latin calendae, arabisé qalandas) chez les Chrétiens de Syrie et d’Irak. L’auteur d’un opuscule de didactique, Abū l-Hasan al-Qābisi, décrit à la fin du Xe siècle la persistance des Calendes en Afrique du Nord orientale. Point de Yennayer dans le texte pourtant !

Au XIIe siècle, ce qui restait de Chrétiens gardiens de la tradition calendaire latine, disparaît après que les Zirides ont échoué à freiner Roger II de Sicile, à son tour expulsé par les Almohades qui chassent les minorités chrétiennes d’Ifriqiya.
Le « chaînon manquant » de la transmission du calendrier julien en Afrique du Nord se trouve donc en Andalousie musulmane. Dans le Calendrier de Cordoue, composé en 961 par Recemundo, évêque chrétien d’Elvira, appelé Rabî ibn Zayd par les sources arabes, reprend le calendrier julien. Or, sa diffusion est très large parmi les agronomes musulmans d’Al-Andalous.
Alors, les conditions sont réunies pour une renaissance du nom julien du mois de Janvier en Afrique du Nord. Le poète Muhammad Ibn Quzman (XI-XIIe siècle) utilise l’expression « ‘aïd al Yannayr » dans les poèmes 40 et 79 de son Diwan en parlant des fêtes de janvier. Dans sa description de la fête, il précise que les Mozarabes qui la célèbrent mangent des fruits frais. Puis, cette expression de l’arabe vernaculaire andalou passe au Maghreb par l’intermédiaire d’Abou al Abbas al-Azafi et de son fils Abou al-Qasim al-Azafi (milieu du XIIIe siècle), le premier étant grand cadi de Ceuta. Leur ouvrage commun, Al-durr al-munazam, conserve une réaction alarmiste face au constat de popularité de la fête de Yennayer. Il est patent que cette popularité soit due à la diffusion chez les agronomes arabophones de cette région du monde et jusqu’au Mali du Calendrier de Recemundo.
À l’issue de cette déconstruction opérée par Y. Plantade, on constate donc qu’une fête païenne, d’origine romaine a été diffusée en Afrique du Nord puis oubliée au gré des circonstances historiques avant d’être réimplantée via une bouture andalouse. L’ironie veut aussi que les Pères de l’Église d’origine maghrébine ait condamné cette fête païenne, avant que leurs homologues musulmans n’en fassent de même sous le prétexte qu’il se serait agi d’une fête chrétienne !
La fête de Yennayer intègre donc des éléments de la tradition romaine, comme le nom, la date et la consommation de fruits, des célébrations mozarabes andalouses, comme le port de masques (héritage, néanmoins, du dieu tutélaire de Janvier, Janus) et bien plus tard, de la redécouverte par l’égyptologie de la figure de Shéshonq, parfait candidat au titre de héros fondateur et donc éponyme de l’an 1 du calendrier amazigh.
Il nous reste désormais à comprendre dans quel mouvement de reconnaissance identitaire s’inscrit la popularité de cette fête et l’emploi d’une figure de légitimation ab antiquo.

IV/ Le Printemps berbère et la revendication identitaire

L’Académie berbère de Paris, dont nous avons déjà parlée, a également joué un rôle prépondérant dans la fixation d’un alphabet « néo-tifinagh ». L’alphabet tifinagh était utilisé par les Touaregs ; les membres de l’Académie souhaitèrent l’adapter aux parlers berbères d’Algérie, regroupés sous l’expression commode de tamazight.
Mais qu’est-ce au juste qu’un amazigh [45] ? Les Imazighen (pluriel d’amazigh) seraient, d’après certaines étymologies proposées, les « hommes libres », de zegh, « se rebeller ». Comme endonyme [46] , on ne trouve le terme réactivé qu’à partir des années 1940 sous l’impulsion du mouvement berbériste kabyle. Ibn Khaldoun explique leur nom par un ancêtre éponyme, Mazigh. Bref, certains éléments d’un mythe de fondation propre à l’ethnogenèse et à la politogenèse existent à l’état de latence mais ne s’articulent entre eux, dans une vision cohérente, qu’à partir des premiers frimas de « l’hiver colonial » algérien.

Depuis 1939, le Parti du Peuple Algérien (PPA) est interdit pour « connivence avec l’Allemagne d’Hitler » et la voix de Messali Hadj ne se fait entendre que de sa prison. La tentative insurrectionnelle de 1945, qui a donné lieu, en réaction, aux massacres de Sétif, Guelma et Khettara laisse des traces dans les consciences algériennes et prépare le terrain à la Toussaint Rouge de 1954 et à l’insurrection réussie du FLN (Front de Libération Nationale), après une radicalisation du mouvement nationaliste dans les années 1946-1954 sous l’égide du MTLD (Mouvement pour le Triomphe des Libertés Démocratiques) de Messali Hadj et de sa branche occulte l’Organisation spéciale.
Dans le tumulte de ces actions nationalistes, les partisans de la thèse de l’« Algérie algérienne » tentent d’inscrire, à toutes les étapes des mouvements d’émancipation, l’identité berbère dans les fondations de la nation algérienne naissante. De 1949 à 1954, on assiste ainsi à une crise berbériste dans les rangs du PPA-MTLD, entre partisans d’une Algérie arabo-musulmane d’inspiration panarabiste et partisans d’une identité berbère. Les berbéristes sont largement écartés et même interdits et pourchassés, voire assassinés.
À partir des accords d’Evian et jusqu’à 1980, le mouvement berbériste ne s’est que peu exprimé. En mars 1980, les responsables de la wilaya de Tizi Ouzou interdisent la conférence de l’écrivain Mouloud Mammeri sur la poésie kabyle sans autre explication. Des manifestations s’organisent alors à Tizi Ouzou, suivies de grèves en Kabylie et à Alger. La révolte gagne l’Université de Tizi Ouzou. C’est le Printemps berbère . S’ensuit une répression brutale de Chadli Bendjedid pour lequel l’Algérie est un pays « arabe, musulman, algérien ». Pas de place pour des identités locales qui remettraient en question l’unanimisme nationaliste de 1962 ! La grève s’étend et le mouvement se généralise : la Kabylie fait, en quelque sorte, sécession et rejette tout caractère d’arabité. Dès 1981, l’activité culturelle, la promotion de la langue par S. Chaker à l’Université d’Alger, la contestation et l’action politique pacifistes prennent de l’ampleur.
C’est un fait notoire que le « Printemps berbère » de 1980-1981 préfigure les émeutes de Constantine et d’Alger en 1986 et 1988 et annonce la grave crise politique qui ouvre la décennie noire algérienne. Le « Printemps berbère » ouvre la voie à une génération d’intellectuels engagés, ardents défenseurs de l’identité berbère. Le combat pour la reconnaissance linguistique gagne le Maroc qui reconnaît le tamazight comme langue officielle à côté de l’arabe en 2011, suivi en 2016 par l’Algérie, d’où était parti le mouvement.

Conclusion

Ainsi donc, ni la figure historique de Massinissa, ni celles de Juba ou de Jugurtha, ni même celle de la Kahena n’ont suffi à la soif de légitimité du berbérisme. Il fallait une plus grande antiquité, plus vénérable, celle de la prestigieuse civilisation pharaonique qui, en effet, à un moment de son histoire a été gouvernée par d’anciens pasteurs libyens, enracinés et acculturés en Egypte.
C’est à un moment très particulier de l’histoire du mouvement de revendication de l’identité berbère qu’apparaît la référence au pharaon Shéshonq Ier comme héros fondateur : la fin des années 1960. La diaspora berbère de France, libérée de l’étouffement nationaliste qui sévit en Algérie, pose les premiers jalons d’une construction identitaire manquant de repères, d’ancrage in illo tempore. Les échos de la recherche égyptologique gagnent bien vite ce mouvement en mal d’événement fondateur. La fête de Yennayer, elle-même combinaison de plusieurs couches temporelles et culturelles, offre un cadre parfait pour l’enracinement légitimant d’un mythe moderne comme acte fondateur de l’ethnogenèse berbère, ou mieux, pan-berbériste : une campagne militaire du premier des Imazighen à avoir brillé dans l’histoire.
Comme bien souvent dans les processus de légitimation identitaire, on s’aperçoit ainsi que les mythes fondateurs sont non seulement d’origine hétérogène mais, en outre, ils sont tout à fait récents et répondent à des enjeux sociopolitiques parfaitement contemporains. Bref, une nouvelle fois, l’Antiquité égyptienne devient un instrument de construction identitaire bien loin de sa réalité première.


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